Направление философской мысли, делающее данные религиозного опыта и богословские концепты факторами теоретического познания мира, уяснения смысла человеческого и мирового бытия, а также стремящееся постичь феномены религиозного духа со стороны их чисто смыслового существа. В отличие от богословия, которое идет от Богооткровенной истины к миру и человеку, р.ф. исходит из живых запросов личного самосознания, стремясь удовлетворить предельные потребности человеческого разума за счет обращения к духовному опыту религии и богословия.
Развитие р.ф., в качестве первой и важнейшей формы философского мировоззрения во всех значительных цивилизациях, объясняется фундаментальной культурогенной ролью как религии, так и человеческого разума. Потребность личности уяснить свои религиозные переживания, а также религиозный опыт своего народа, оживить существо исторически транслируемого в мифологических и догматических формах Откровения, осмыслить суть сложившейся религиозной традиции закономерно порождает в рамках различных культур религиозно-философскую рефлексию, будь то рефлексия авторов Упанишад, античных философов, отцов христианской Церкви, средневековых схоластов или современных религиозных мыслителей Востока, Запада и России.
Изначально тесно связанная с религией, признававшая главенство духовно-мистического начала в богопознании, в понимании природы человека и мирового бытия, а потому сохранявшая органическую связь с религиозным сознанием в течении многих веков, философия только в Европе Нового времени предприняла попытку радикально возвыситься над религией. В частности, абсолютная философия Гегеля свела содержание религиозного сознания до уровня низшей, чувственной формы мышления, объявив спекулятивную философию высшей формой миросозерцания и отношения к Истине. Предпосылки такого рода абсолютизации человеческого разума были созданы еще в эпоху европейского средневековья, поскольку, в отличие от православного Востока, на Западе произошла рационалистическая трансформация богословия. Принятие католицизмом в качестве официальной богословско-философской доктрины учения Фомы Аквинского одновременно означало отказ от богословского апофатизма, формальное ограничение свободы богословской мысли и подчинение внутренне мотивированного, экзистенциально живого и лично свободного философствования теологическим нормам "христиански правильного мышления". Качество духовного опыта богослова, существенно важное для истинного богомыслия на православном Востоке, на католическом Западе оказалось подменено критериями формальной теологичности.
Но разросшиеся в Новое время в западноевропейской культуре философский рационализм, позитивизм, религиозный нигилизм были не в состоянии удовлетворить духовно-интеллектуальные потребности человека и окончательно подавить традицию религиозного философствования. Вот почему, наряду с разными формами научной, позитивистской и атеистической философии, в Западном мире не пресекается и религиозно ориентированная философская культура, ярко представленная в прошлом веке Ф.Баадером, С.Къеркегором, отчасти Ф. Шеллингом, а в ХХ столетии Тейяром де Шарденом, К.Бартом, К.Ранером, В.Лонерганом и многими другими мыслителями. Американский философ Вильям Джемс, обосновывая человеческую естественность тесной связи религиозной веры и философствования, говорит на страницах своей широко известной книги “Многообразие религиозного опыта”, что глубоко сомневается в возможности философского творчества в мире, где вовсе отсутствовали бы религиозные чувства. Ибо именно эти чувства, а не бесстрастное интеллектуальное созерцание, побуждают человеческую мысль. С другой стороны, деятельность интеллекта дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний. ”Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я “ (Указ соч. С. 343).
Религиозная философия в России сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской р.ф. следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной р.ф., позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской р.ф. обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания.
Хотя основополагающие принципы отечественной р.ф. восходят к идеям русских философов 30-50-х гг. XIX в., ее предпосылки возникают гораздо раньше, в процессе становления русского православного сознания, и потому их можно отыскать уже в древней русской книжности. Предтечами же отечественной р.ф., предвосхитившими ее основные установки и темы, стали выдающийся мыслитель XVII в. Ю.Крижанич, и христианский философ XVIII столетия Г.С.Сковорода.
Важным фактором процесса формирования религиозно-философского течения на русской почве стало творчество П.Я. Чаадаева, который, подчеркнув значение веры в качестве момента познавательной активности и ограниченность собственных сил человеческого разума, стимулировал поиск традиционных религиозных источников развития отечественной философии. Ключевую роль в формировании отечественного религиозно-философского дискурса сыграли идеи И.В.Киреевского. Именно он 1) четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире, 2) указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания, 3) сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры. Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, К. показал, что философия, вне отношения к Откровению, не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий все бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Заключив, что «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа» (Полн. собр. соч., т. 1. – М., 1911. С. 220), К. из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции вывел неосмысленную же привязанность их образованной части к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу православия и критическое освоение опыта европейской образованности. Стало быть, философский элемент приобретал для К. ключевое, жизненно важное, культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою» (там же. С. 252), К. указал, что русская философия призвана проникнуться истиной писаний св. отцов Православной Церкви, переосмыслить в их свете плоды науки и вывести следствия, соответствующие требованиям просвещения (Там же. С. 254). Внутренней силой этой философии должно стать «верующее мышление», как мышление выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного. Причем новая философия, замечал мыслитель, может быть создана не отдельными теоретиками, но «вырастать на виду сочувственным содействием общего единомыслия» (Там же. С. 271).
Существенный вклад в оформление основополагающих принципов Р.Ф. внес А.С.Хомяков, выдвинувший идею соборности человеческого бытия и сознания, а также развивший мысль о том, что подлинная разумность стоит несравненно выше философского рационализма и достигается не соответствием мысли ряду формальных понятий, но в итоге развития веры, как внутреннего согласии человеческого ума с Божественным разумом. Дальнейшее развитие и упрочение принципов русской р.ф. связано с деятельностью целого ряда мыслителей Духовных академий, подобных Ф.А.Голубинскому, В.Д.Кудрявцеву-Платонову и В.И.Несмелову. Так, например, Кудрявцев-Платонов, утверждал, что «свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение» (Соч., т. 1, вып., 1. Сергиев Посад, 1893.С. 107). Мыслитель превратил, по природе своей вероисповедный, принцип христианского теизма в настолько органичный методологический фактор всей своей теоретической философии, что сама эта теоретическая конструктивность теистической установки в трудах Кудрявцева-Платонова стала впечатляющим подтверждением ее объективной истинности. Значительный вклад в осмысление взаимоотношения веры и знания внес В.И.Несмелов. Рассмотрев веру как способ постижения истинности христианства, а философскую мыслимость истины как форму ее разумного усвоения, он пришел к выводу, что “в действительности нет и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира” (Вера и знание с точки зрения гносеологии. С. 11). Фундаментальную роль в теории познания и определении собственных задач философии вера вообще и христианское религиозное сознание, в частности, приобрели у Вл.Соловьева, что было унаследовано и целой плеядой русских мыслителей ХХ века. Так С.Л.Франк настоятельно подчеркивал, что единственный предмет философии, как и религии, есть Бог, что философское творчество предполагает религиозную настроенность, религиозную устремленность духа и руководствуется религиозной интуицией. Продолжая линию И.В.Киреевского, Франк говорил, что “философия… есть необходимая связь между знанием высшего и низшего, горнего и земного, между усмотрением Божества и тем рациональным знанием действительности, которое есть основа как научного постижения, так и житейски-практического отношения к действительности” (Философия и религия. С. 334). Со своей стороны И.А.Ильин указывал на особое задание религиозно ориентированной философии – “открыть каждому доступ к самостоятельному испытанию очевидности в вопросах высшего и последнего жизнеопределения” и тем самым соблюсти как автономию личного духа, так и предмет религии, преодолев нигилизм, релятивизм и беспринципность. “Поэтому предметный опыт философии, – заключал Ильин, – есть путь, достойный и человеческого духа, и его божественного предмета” (Философия и жизнь. С. 58). Большое внимание отношению религиозной веры и философской мысли придавал С.Н.Булгаков, который основательно рассматривал вопрос о возможности религиозной, в особенности христианской философии. Мыслитель указывал на несоответствие между собственно философской теоретичностью, проблематичностью мысли и живой неизречимостью, полнотой, неразложимостью Истины. Однако при всей своей отвлеченности философия реально связана с Истиной, которая открывается, говорит философствующему разуму на языке, ему доступном, и указывает ему дорогу за философию. “Логически область веры начинается там, – писал Булгаков, – где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым основам философствования” (Свет невечерний. С. 81-82). Настаивая, что чистая философия, “философия вообще” есть призрак, предрассудок, гегелевский фантом, Булгаков показывал необходимость свободной, личностной, искренней христианской философии, как философствования христиан, которые стремятся осмыслить свое религиозное бытие. И только при полной искренности, достижимой в полной свободе мысли, на его взгляд, становится возможной религиозная философия, осуществляющая собственные задачи философской мысли и приобретающая ценное значение в глазах религии (См.: Там же. С. 80-81).
Развитие р.ф. в России сопровождалось ее разносторонней критикой. Сторонники позитивизма, в частности В.В. Лесевич, называли религиозных мыслителей “химеросоздателями”, окончательное суждение над творчеством которых призвана произнести не философия, а психиатрия. Рационалистически настроенные философы из редакции журнала “Логос” расценивали религиозно-философское течение как продукт российского теоретического невежества, как результат подмены чистой мысли субъективными и смутными представлениями, вынимаемыми из «мешка готовых переживаний». Ревнители традиционного православного богословия осуждали некоторых религиозных философов за отклонение от догматически установленных истин христианского мировоззрения. Для подробной критики, особенно для последнего рода замечаний, имелись действительные основания. Дело в том, что р.ф. в России не во всех своих проявлениях являлась строго христианской философией. Влияния неоплатонического наследия, старых гностических идей, германской мистики и немецкого идеализма существенно отклонили философское творчество ряда отечественных мыслителей от принципов христианского теизма, духовного энергетизма и персонализма в сторону пантеистической и имперсоналистической метафизики. Особенно сильно это проявилось в философии всеединства, восходящей к П.Я. Чаадаеву и В.С. Соловьеву, продолжаемой С.Л. Франком и завершаемой в крайних формах Л. Карсавиным. Даже у весьма углубленных в Православие П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова можно встретить влияния декадентского духа времени и метафизики всеединства, что снижает ценность их философских изысканий.
Но при всех теоретических погрешностях и методологических недостатках, встречающихся в трудах русских религиозных мыслителей XIX – ХХ вв., эти мыслители в общем и целом сформировали основоположения христианской философской культуры в России, восполняя, с одной стороны, рационалистическую ограниченность европейского теоретического идеализма из ресурсов живого религиозного чувства, а с другой – интеллектуально проясняя смысл древней православной традиции в русском культурном самосознании.
Для понимания особенностей русской р.ф., законности ее места и важности ее значения в отечественной духовной культуре, сложившейся под многовековым, исключительно глубоким, всесторонним влиянием восточного христианства, следует учитывать, что в рамках православной традиции вопрос о соотношении философии и богословия не мог получить и не получил формального решения. Православная Церковь, в отличие от Римско-католической, никогда не стремилась опираться на какое-либо определенное философское учение и, не отрицая многообразия философских и научных идей, свободно пользовалась ими в апологетических целях, вполне отличая эти цели от преходящих научных и философских средств апологетики. Только влияние западного рационализма на греко-православный мир заставило поднять вопрос о соотношении философско-теоретического и богословско-мистического путей познания в восточно-христианской мысли. Во время знаменитых "исихастских споров" XIV в. св. Григорий Палама, вынужден был достаточно строго разграничить прерогативы мистического богословствования и теоретического философствования. Выразив решительный протест против превознесения сверх меры "внешней мудрости", против тезиса о равноценности философско-теоретического и богословско-мистического познания, Гр. Палама признал, что философское мышление, внутренне руководимое должным религиозно-духовным опытом и церковным преданием, практически сливается с истинным богословием (См.: Триады в защиту священнобезмолствующих. II. 1, 9). Он не отказывал в некоторой самостоятельной ценности и чисто теоретической философии. Проводя духовно-существенное различение внешней, теоретической мудрости и внутренней, опытно-религиозной, Гр. Палама не только нигде не осуждает философию, не только не утверждает между ней и богословием формальных границ, но определенно признает ее собственное познавательное, воспитательное и культурное значение. Собственно за философией, как спекулятивной дисциплиной, святитель оставляет познание Бога через сущее, аналитическое прояснение истинных начал миросозерцания и усовершенствование умозрительной способности души. Святитель, озабоченный защитой церковной веры и мистико-богословской традиции Православия, не детализирует своих представлений о ценности и значении чисто философского метода познания, но достаточно ясно сводит уровень его компетенции к плану мирских проблем человеческого бытия. Сам косвенно-интеллектуальный характер философского познания Бога, природы мира, предназначения человека определяет для Гр. Паламы принципиальную неполноту и конечную несамостоятельность философии, ибо подлинный Божественный Смысл открывается отнюдь не в опыте чистого теоретизирования. В силу условности самой своей природы философия становится безумием, когда замыкается в себе, и является средством возвещения Премудрости Божией, разлитой в творении, орудием смысла и истребления незнания, когда постигает сущее в лучах Божия Света (См.: Там же. I. 1, 13).
Таким образом, феномен русской р.ф., с ее экзистенциально живой религиозной напряженностью, обращением к опыту богословия и органичным включением проблем богопознания в круг ключевых вопросов самосознания человека и осмысления природы мира, по своей культурно-исторической типологии выражает в интеллектуальной сфере специфику именно восточно-христианской духовности. Поэтому деятельность даже таких представителей р.ф., как П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев, (придерживавшихся общехристианских взглядов, но выступавших против ряда традиционных ценностей православно-русской цивилизации и принципиально отрицавших ее положительную самобытность), в конечном счете явилась фактором дальнейшего развития русского православно-национального самосознания. В полемике различных течений р.ф. вырабатывались собственно русский взгляд на универсальные проблемы философии и своеобразные принципы их осмысления, русское отношение к западной секулярной цивилизации и к ценности восточно-христианского богословского опыта для построения отечественной православной культуры. К типологически характерным чертам именно русского умозрения, ярко проявившегося в творчестве религиозных философов, можно отнести:
1. Интуицию целостности Истины, предполагающую в ней не только логически мыслимое содержание, но начала любви, блага и красоты, а, соответственно, требующую не рационально-аналитического отношения к Истине, но духовно-органического ее познания в союзе веры, мысли, эстетических и нравственных чувств познающего субъекта.
2. Интуицию одухотворенной телесности и телесной воплощенности духа, ориентирующую на смягчение строгих понятийных границ между духовным и материальным планами реальности, на проблематику духовно-телесной органичности человека, общества, космоса.
3. Духовно-смысловую конкретность и эсхатологическую направленность мышления, озабоченного многосторонним возведением осмысливаемого предмета к всеобъемлющей Правде, а потому ищущего живого многообразия форм соприкосновения частного явления со «всеединым Смыслом»; оправдания всего отдельно сущего в его внутреннем и живом отношении к Премудрости Божией; преображения и вечного спасения не только человеческой личности, но всего конкретного многообразия мира.
4. Соборный персонализм, свободный от формально-логических дилемм «единичное-общее», «часть-целое» в исследовании мира, человеческой личности, сознания, духовных оснований культуры и общественности. Стремясь к преодолению как индивидуалистического, так и коллективистского уклонов в мировоззрении, русская р.ф. видит универсальное содержание в личности и личностное в универсуме, духовно-органическое единство «Я» и «МЫ» во всех основаниях человеческого сознания, общества и культуры.
5. Металогическую интуицию смысла. Реальность некоего запредельного понятию «эйдетического поля», изучаемого Божественным разумом, внутренне очевидна для основных представителей русской р.ф. Различие между ними выражается только в том, что одни, как Н.О.Лосский, считают, что философия должна останавливаться в сфере логической проблематики, и созерцать «металогическое» молча, получая основания для последующих теоретических выводов, другие, как П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, А.Ф.Лосев, стремятся интуитивно проникнуть за этот рубеж и символически отразить единство сверхмыслимого и мыслимого в метафизических построениях.
При известной типологической общности феномена русской р.ф. XIX – начала ХХ в., он обладает глубоким внутреннем многообразием, так что отдельные формообразования отечественной религиозно-философской мысли по своим историческим особенностям, миросозерцательным и методологическим принципам далеко расходятся между собой. Только для того, чтобы подчеркнуть это внутреннее разнообразие русской р.ф., уместно выделить в ней следующие течения.
1. Философия целостного духа, церковности и соборности (И.В.Киреевский, А.С. Хомяков) исторически развертывающаяся в метафизику Премудрости, софийную космологию и диалектический символизм (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев).
2. Православно-национальная философия русской культуры, народности и государственности (К.С. и И.С. Аксаковы, Н.Н. Страхов, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров, Д.А. Хомяков, С.Ф. Шарапов, А.В. Карташев, Н.С. Трубецкой, Г.П. Федотов).
3. Трансцендентально-монистическая, теоретическая философия в духе христианского теизма (Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, архиеп. Никанор).
4. Философия всеединства, с тенденцией к пантеизму и имперсонализму (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин).
5. Философия персонализма и духовного динамизма, с первостепенным вниманием к сфере человеческого самосознания, проблеме личности и принципам персоналистической онтологии. (П.Е.Астафьев, В.И. Несмелов, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин).
6. Эклектические религиозно-философские построения в духе «супраморализма», «богоискательства» и «нового религиозно сознания» (Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой, Л.И. Шестов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов).
Еще раз заметим, что предложенная дифференциация р.ф. является довольно условной и схематичной, в силу чего ряд разносторонних и ярких мыслителей не попадает в русло ни одного течения, а ряд других можно вписать в русла нескольких.
Органическое развитие р.ф. в России не только не было прервано революцией, но и получило новые стимулы в пореволюционной духовной ситуации. Отчасти поэтому большевистская власть решила искусственным образом пресечь активность религиозно-философских объединений. В 1922 г. из страны за границу были высланы ведущие представители р.ф., а религиозно-философские исследования строжайшим образом запрещены. Поскольку естественное развитие и осмысление р.ф. было остановлено в России на долгое время, то лишь в последнее десятилетие здесь возрождаются в социально значимых формах традиции религиозно-философского творчества и возобновляются исследования отечественного историко-философского процесса. В работах Маилова, Хоружего, Ильина (см. указ. лит-ру) можно найти весьма различные, но в равной мере достаточно обоснованные принципы уразумения сложного и неоднозначного феномена русской р.ф., ее достоинств и недостатков.
Что такое "философия религии". Две основные ее формы
Понятие "философия религии" может рассматриваться в широком и узком смыслах. Философия религии в широком смысле слова - это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, осмысление ее природы и функций, а также философские обоснования существования Бога, рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку.
Притязания философии религии определяются самим существом философии. Европейская философия осознает себя как универсальное или как высшее познавательное усилие. Всякая реальность и всякий вид познания и деятельности должны - в соответствии с фундаментальной культурной установкой относительно философии - получить оправдание и санкцию со стороны философского разума. Такая установка, разумеется, подвержена историческим модификациям, и степень ее выраженности варьируется. Однако как раз применительно к религии эта фундаментальная культурная установка воспроизводится постоянно.
Философия религии в узком смысле слова предстает либо как специальная тема, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина. (Разумеется, одно не исключает другого.)
Единодушия в понимании природы и функции философии религии среди философов нет. Тем не менее философия религии обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, а также от теологии и религиоведческих дисциплин. Она представляет собой особый тип философствования, демонстрирующий многообразие исторических форм реализации.
Общую предметную область подавляющего большинства разновидностей современной философии религии образуют исследование и осмысление теизма в самых различных аспектах, а также обоснование традиционного, "классического" теизма или конструирование философских альтернатив классическому теизму. Под теизмом следует понимать набор определенных религиозно-метафизических утверждений, ядро которых - представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его. Он трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
В своем историческом существовании философия религии являет некоторые устойчивые формы. Она всегда предстает либо как философское религиоведение, либо как философская теология (философский анализ "религиозного отношения", отношения человека к Богу), либо как попытки разработать философское учение о Боге.
Философское религиоведение
Философское религиоведение - это совокупность философских рассуждений, предметом которых является "религиозное отношение" человека или "религиозное сознание человека". Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.
Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием религии и не занимается описанием или концептуализацией сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Иными словами, философское религиоведение не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к концептуализации объекта религии.
Это вовсе не означает, что философия религии как философское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или библейские содержания. Философское религиоведение как бы отвлекается от этого. Отношение к Богу, божественному есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым.
Рассмотрение религиозного отношения философия религии сосредоточивает на религиозном знании, на том, что называют "идеационным компонентом религии". А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т.е. отношения к божественной реальности, включает в себя определенное знание об этой реальности, а также связанное с ним знание человека о мире и самом себе.
В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изучения и осмысления в философии религии. Это знание, выраженное в религиозных верованиях.
Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое, которое считается само собой разумеющимся. Верования - это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действия верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие "верования" правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, в которых оно не употребляется.
Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач. Во-первых, прояснение и оценка религиозных верований могут приводить к выводу о противоречивости и философской несостоятельности этих верований; во-вторых, они могут быть нацелены на философское оправдание верований. В этом случае философское религиоведение предстает как философская апологетика.
Стержень философского религиоведения, по крайней мере новейшего, образует эпистемологическая проблематика. Речь идет о проблемах обоснования и оправдания религиозных верований, преимущественно теистических верований.
Эти проблемы давно находятся в центре идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии утвердившимся стандартам рациональности для европейской культуры всегда был особенно острым.
В рамках проблематики обоснованности и рациональности религиозных верований возможны две основные позиции: 1) философски аргументированное сомнение, отрицание правомерности этих верований с точки зрения разума; 2) философское подтверждение соответствия религиозных верований принятым или новаторским стандартам рациональности. Обе эти позиции противостоят фидеизму (утверждение безусловной правомерности содержания религиозных верований - безотносительно к оценкам разума, философского в том числе).
Первая позиция в новейшей философии религии представлена весьма слабо. Немногочисленные критические концепции не выходят за пределы традиционных агностических воззрений. По существу, после "неопозитивистской атаки" не было предложено какого-либо новаторского критического подхода . 1 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 29 - 61.
Вторая позиция может быть представлена в двух аспектах. Первый заключается в утверждениях о том, что религиозные верования и рассуждения соответствуют тем же эпистемологическим стандартам, что и другие виды знания и познавательной деятельности. Чаще всего такой подход принимает форму оправдательного эпистемологического сопоставления религии и науки.
Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.
Можно выделить два основных момента в философско-эпистемологическом сопоставлении религии и науки. Во-первых, это сопоставление носит форму уподобления религии науке (а не наоборот). Во-вторых, оно преследует, главным образом, апологетические цели, хотя в полной мере сохраняет исследовательский характер.
Подходя же с иных позиций к вопросу об обоснованности и рациональности религиозных верований, можно отметить стремление показать, что религиозные верования являются вполне обоснованными, оправданными и рациональными, даже если они не соответствуют определенным традиционно принятым философским стандартам обоснованности и рациональности религиозного знания. В центре философско-эпистемологической дискуссии последних лет относительно религиозных верований оказались как раз те концепции, в которых представлена эта позиция.
Утверждения о несоответствии религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания не означают, что эти верования следует считать необоснованными, неоправданными или иррациональными.
Согласно традиционным воззрениям, религиозные верования или представления правомерны и оправданны только в том случае, если опираются в качестве свидетельств в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, считающиеся в силу тех или иных причин самоочевидными. Подобные традиционные воззрения обозначаются как фундаментизм. Философско-религиозный фундаментизм является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции.
Концепции, которые мы выделили в качестве второй разновидности, отрицают фундаментизм, провозглашают сами религиозные верования базисными в том смысле, что они не нуждаются в обоснованиях через соотнесение с какими-то другими верованиями. Такие концепции не полагают наличия или отсутствия надежных внешних, т.е. нерелигиозных, свидетельских, оснований в качестве критерия рациональности или иррациональности веры в Бога, соответственно критерия ее принятия или отрицания. Итак, мы говорили о философском анализе религиозных верований.
Другим важнейшим направлением философско-религиоведческого исследования является изучение религиозного опыта. В философской литературе религиозный опыт понимается в основном как определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Иными словами люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Поэтому философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, занимаются главным образом исследованием различных аспектов этого убеждения.
Все философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, подчеркивают "огромное", "неслыханное", "озадачивающее" многообразие такого опыта. Тем не менее сам выбор религиозного опыта в качестве объекта философского рассмотрения свидетельствует о том, что предполагается существование каких-то общих характеристик, позволяющих дать более или менее строгое определение.
Объектом исследования становятся "обычный религиозный опыт" или "мистический опыт". Такая типологизация религиозного опыта преобладает в современном философском религиоведении. Можно выделить следующие основные направления философского исследовании обычного религиозного опыта: изучение средств выражения религиозного опыта; решение вопроса - может ли этот опыт удостоверить существование Бога.
Индивидуальный религиозный опыт может получить отчетливое выражение только через соотнесение с существующими в данном социальном пространстве религиозными верованиями. Иными словами, верования, по существу, являются единственным средством интерпретации религиозного опыта. Истинность или ложность этого опыта могут быть оценены через верования. В то же время наличные верования являются важнейшим условием возникновения и воспроизводства самого религиозного опыта. Это очень существенный момент в воспроизводстве той или иной религиозной традиции. Исследователи в общем и целом признают роль существующих религиозных верований в возникновении и оформлении религиозного опыта.
В рамках проблематики религиозного опыта особое значение для философии религии имеет проблема того, можно ли удостоверить существование Бога на основе религиозного опыта. В условиях, когда все шире распространяется убеждение о бесперспективности всяких попыток доказать существование Бога, некоторые философы склонны считать, что знание о существовании Бога, а также другое, сопряженное с этим, религиозное знание можно получить только посредством некоего акта сознания или интуиции, т.е. посредством опыта.
Философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта. Изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Исследователи мистицизма могут опереться на результаты изучения внеевропейских культур и религии и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т.д. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской и исламской традиций.
1 Изучение мистицизма предполагает сравнение ряда факторов.
2 Следует отметить, что в качестве христианских свидетельств привлекаются преимущественно данные из западнохристианской традиции. Существенным недостатком, на наш взгляд, является невнимание к мистической традиции в православии, в частности к исиахизму (покой, безмолвие, отрешенность).
Мистический опыт традиционно воспринимается и самими мистиками, и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью, абсолютом. Такой контакт предстает в религиозном сознании как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней. При этом обозначаемые так состояния-переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации и способы отношения к реальности, почти не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания.
Разумеется, в различных религиозных традициях по-разному понимается как сама божественная реальность, так и характер мистического контакта с ней. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеистических, традициях, понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того факта, что это "религии откровения", предполагающие известную нормативную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверждающая принципиальные мифологические и доктринальные компоненты этих традиций, а с другой - мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания и тем более достойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.
При изучении мистицизма в современной философии религии внимание сосредоточивается прежде всего на методологии; попытках установить универсально-конститутивные характеристики мистического опыта; разработанных классификациях этого опыта; проблеме отношения мистического опыта и его интерпретации и, наконец, на проблеме онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. Сегодня это основные направления в изучении мистицизма в рамках философии религии.
Философская теология
По нашей классификации вторая основная форма философии религии - философская теология. В историческом плане именно эта форма явно преобладала. До эпохи Просвещения философия религии выступала в основном как философская теология, что, естественно, не исключало наличия в ней религиоведческих компонентов.
Как вид философско-религиозного теоретизирования "философская теология" может быть обозначена как "естественная теология", "религиозная философия", "религиозная метафизика", "христианская философия", "христианская метафизика", "рациональная теология".
Мы отдаем предпочтение обозначению "философская теология" в силу следующих причин. Прежде всего, этот термин наиболее отчетливо показывает, что речь идет о попытках каким-то образом использовать элементы именно философского рассуждения в религиозных целях. Сразу же подчеркивается, что основная, принципиальная задача данного типа философии заключается в философском богопознании.
Традиционно в соответствующих целях использовался термин "естественная теология". Основная причина предпочтения термина "философская теология" термину "естественная теология" заключается в том, что первый термин может применяться как к конфессиональным, так и к внеконфессиональным философско-религиозным построениям. Термин "естественная теология" обычно использовался для обозначения философско-апологетических и философско-конструктивных усилий, сопряженных с конфессиональной теологией. Таким образом, "естественная теология" может рассматриваться как разновидность "философской теологии".
Философскую теологию можно понимать в широком и в узком, или строгом, смыслах. В принципе, обозначение "философская теология" может соотноситься со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, философией и теологией в истории европейской мысли.
Если подходить к философской теологии таким образом, то рассмотрение философской теологии, по существу, совпало бы с написанием в определенном ключе истории христианской теологии, с одной стороны, и истории европейской философии - с другой.
Философская теология в узком, или строгом, смысле - это усилия создать учение только философскими средствами, только опираясь на данные "естественного опыта", т.е. опыта существования человека в природно-космической и социально-исторической средах, а также экзистенциального опыта индивидуально-жизненного существования.
Создание такого учения предполагает решение следующих трех взаимосвязанных задач: во-первых, продемонстрировать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить, по возможности, природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком.
Философское обоснование существования Бога заключается в предоставлении философских аргументов в пользу наличного, "реального" бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает рационально-философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте.
Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога (откровение, разум и опыт) философско-теологические попытки удостоверить существование Бога основываются на опыте и разуме. Соответственно поиски новых опытных и мыслительных ресурсов всегда образуют суть попыток подтвердить наличные или создать какие-то новаторские способы обоснования существования Бога.
Многообразные усилия обосновать существование Бога можно классифицировать следующим образом: философско-теологические и философско-антропологические.
Здесь необходимо сказать несколько слов о терминологии. Для обозначения усилий, предпринимаемых с целью теоретически подтвердить или обосновать существование Бога, используются понятия "доказательство", "аргумент" и "указание". Доказательство в современном смысле не следует понимать ни в соотнесении с классической философской теорией, ни по аналогии с естественнонаучным или математическим доказательством. Оговорки, с которыми используются понятия доказательства и аргумента, призваны показать известную проблематичность самого предприятия по теоретическому обоснованию существования Бога.
Правомочность теизма чаще всего ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств: онтологического, космологического и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивительную историческую устойчивость, не в последнюю очередь обусловленную строгостью и четкостью их аргументации.
Онтологическое доказательство обосновывает существование Бога исходя из понятия Бога как реальности, совершеннее которой нельзя помыслить ничего. Представить такую реальность, такое существо, не имеющим реального бытия - означало бы впасть в противоречие, мысля величайшее и всесовершенное существо лишенным совершенства существования.
Таково онтологическое доказательство в его классической форме. Оно становилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовершенствования, предпринимавшихся в истории с помощью все новых философско-аргументативных и логических средств. Оно становилось и объектом критики, и контраргументации, принявшей наиболее известный вид у Канта. Кантовская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.
Казалось, Кант и многие другие мыслители окончательно опровергли онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. И все-таки, онтологическое доказательство пережило свое возрождение в последние десятилетия. Оно вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. В новых реконструкциях онтологического доказательства был сделан упор на то, что понятие Бога - это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее которого нельзя представить что-либо, - это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его несуществование просто невозможно представить. Понятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, которое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозможно. Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным только тогда, если бы понятие Бога было внутренне противоречивым. До тех пор, пока не показана внутренняя противоречивость понятия Бога, его существование необходимо явствует из его понятия.
Как видно, новая версия онтологического доказательства существования Бога опирается на логико-модальное различение между случайностью и необходимостью. Бог или необходимо существует, или необходимо не существует. Поскольку понятие максимально совершенного существа когерентно, то его существование логически необходимо.
Космологическое доказательство в своей сути - это постановка вопроса о Боге, в основе которой - побуждение к осмыслению мира. В обобщенном виде это прежде всего вопрос о том, почему вообще есть действительность, а не ничто. Речь идет о знаменитом вопросе, наиболее удачно сформулированном Лейбницем, "почему существует нечто, а не ничто". Говорить следует скорее не о "космологическом доказательстве", а о "космологических доказательствах", поскольку речь идет о группе схожих доказательств, объединенных рядом общих оснований. Важнейшим основанием является то обстоятельство, что все они исходят из "действительности мира", точнее, из определенных сущностных характеристик этой действительности. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.
Исторически сложилось так, что обсуждение и использование космологических доказательств свелось в основном к обсуждению и использованию той версии космологического доказательства, которая исходит из относительности или случайности мирского сущего. О случайном существовании чего-либо можно говорить в том случае, если логически возможно, что оно существует, и логически возможно, что оно не существует. Актуальное существование какого-то нечто можно объяснить только как результат деятельности другой сущности, существование которой логически необходимо. Так можно кратко выразить суть современных подходов к космологическому доказательству.
Важнейшей посылкой космологического доказательства является представление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном контексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.
Эта посылка теснейшим образом связана с "принципом достаточного основания". Данный принцип в истории философской мысли получил различное толкование. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обобщение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе познавательной. В связи с проблематикой космологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.
Если, исходя из такой реконструкции, посмотреть на нынешнюю ситуацию обсуждения космологического доказательства, то можно констатировать, что ни та, ни другая посылка не были удовлетворительно опровергнуты. Соответственно теоретически не перечеркнуто право космологического доказательства бытия Бога на существование.
Телеологическое доказательство существования Бога зиждется на идее, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Суть доказательства заключается в утверждении, что порядок в природе не может быть случайным. История телеологического доказательства - это не только история попыток дать соответствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни природы, но и история стремлений включить в "опытную основу" этого доказательства новые сферы природного, социального, личностного бытия.
В XVIII столетии телеологическое доказательство стало основой всего строения философской теологии как физико-теологии. Особенностью последней являлось стремление придать толкованию природы антропоцентрическую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее основу физико-теологии такого вида, было, по существу, более дерзким и претенциозным нежели у Фомы Аквинского.
Варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологическим данностям, что и наука. Научные теории далеко не всегда согласовывались с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологического доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой привело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.
В первой половине нашего столетия были приняты усилия с целью расширить опытную основу телеологического доказательства. Было предложено рассмотреть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появления животной жизни и сознания; тот факт, что вселенная демонстрирует наличие определенной рациональной структуры и в известной мере интеллигибельна для человеческого разума; эстетические аспекты природы; наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации заключается в утверждении того, что мир вполне представим и без всех этих явлений, и есть основания считать их наличие свидетельством в пользу существования могучего и благоволящего разума.
Следует отметить, что все попытки разработать телеологическое доказательство, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из указанных сфер опыта. При этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жизни, прежде всего человеческой жизни. Сочетание структурных компонентов и эволюционных процессов Вселенной, являющихся специальными условиями возникновения человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно назвать "провиденциальным" . Отмечается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стечением обстоятельств или неорганической и органической эволюцией. Такая связь может быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей определенный замысел. 1 Провиденцианализм (от лат. providentia провидение) - религиозное понимание истории как проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного плана "спасения" человека.
Философско-антропологические обоснования существования Бога строятся в основном посредством осмысления образа человека . Христианская традиция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология стремится к воспроизведению философскими средствами этих представлений. 2 См.: Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1995.
Христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, попытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарактеризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием. Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентен" по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные компоненты образа человека, такие, как дух, душа, физические структуры, также должны явить какую-то "трансцендентность". Единственный способ философского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компонентов, при которой они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках природной и исторической реальности. Если удастся показать необъяснимость определенных фундаментальных компонентов образа человека, то она может быть выдана за свидетельство "трансцендирования" мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта.
Проинтерпретированные подобным образом эти факты должны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-божественной реальности, через призму которой они якобы только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определенных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит взаимное обоснование: определенная философско-антропологическая концепция указывает на существование Бога, а существование Бога оправдывает и подтверждает содержание соответствующей философско-антропологической концепции.
Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идейной традиции всегда виделось по преимуществу в его духовности. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что, в свою очередь, обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.
Естественно, что именно на философскую концептуализацию в соответствующем ключе духа человека и направляются основные усилия представителей философско-религиозной антропологии. Хотя они по-разному решают задачу концептуализации духа человека, общим является стремление отождествить духовность с "открытостью человека миру", а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно представить как нечто богоданное. Открытость человека миру в современной философской антропологии понимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. Это понятие осмысливается главным образом в космологической перспективе, т.е. через соотнесение с иными формами жизни, прежде всего с формами поведения животного. А в такой разновидности философской антропологии, как философско-религиозная антропология, открытость миру предстает как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия.
Феликс Хаммер (р. 1932) - американский философ, теолог. Автор работы "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972). Исходным моментом своего философского построения Хаммер использует то очевидное, по его мнению, обстоятельство, что повседневный опыт позволяет констатировать неодинаковую степень интенсивности проявления основных видов жизнедеятельности у различных людей, и особенно таких характеристик, как способность мышления, моральное чувство, которые Хаммер называет основными "измерениями человека". Опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации человека возможен, как считает Хаммер, только на основе постижения полной, завершенной сущности всех этих способов. Человек как бы априорно обладает знанием полноценной сущности того или иного вида жизнедеятельности, в соотнесении с которой его конкретная реализация воспринимается как неполноценная, недостаточная. Главный вывод, который делает Хаммер из этого, заключается в указании на конечность, "недостаточность" человека. Философско-конкретный опыт конечности, недостаточности человека должен быть, по замыслу Хаммера, использован для указания на существование Бога.
Однако опытная основа сама по себе еще недостаточна в данной проблемной сфере. Требуется некий общий финальный, или смысловой, принцип, который заключается в посылке о том, что испытываемое человеком стремление к полной реализации постигнутого сущностного содержания является "объективной смысловой данностью", которая нуждается в объяснении. Объективность этой данности, считает Хаммер, по крайней мере столь же велика, как и объективность природы и ее законов.
Финальный принцип в сочетании с постулируемой им сущностной идеей человека позволяют Хаммеру, как он считает, сделать завершающий шаг в философско-антропологическом доказательстве существования Бога. Человек, как утверждается, не может пребывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Обе стороны, однако, на опыте убеждаются, что другой не может дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем требуемым. Постоянно ощутимая недостаточность приводит к убеждению, что встреча в том объеме, в каком она нужна человеку, может состояться только с партнером, который сам совершенно ни в чем не нуждается. На основании этих рассуждений Хаммер делает вывод: "Встреча, которая возникает не из потребности, но из чистого совершенства, возможна только с бесконечным личностным существом Бога".
Наряду с обоснованием существования божественной реальности важнейшими задачами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с мирской действительностью.
Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме истории этих концептуализаций во многом совпало бы с историей европейской метафизики в ее философско-теологическом аспекте. Однако, с эпохи средневековья и особенно после Декарта, философско-теологическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Можно сказать, что именно это понятие доминировало в истории теологической и философской мысли.
Характеризуя классическое философское понятие Бога, представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике - к различению между метафизической и физической сущностью Бога.
Бог является праосновой мира. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины и влечется к нему как последней цели, поскольку все участвует в его полноте и потому является его подобием или, по крайней мере, хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. Первая и последняя причина всего должна быть причиной самой себя. Бог как такая причина существует в силу абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие. Поэтому в Боге полностью совпадают сущность и наличное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.
Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Они определяют конкретное субсистирующее бытие, их называют свойствами, или атрибутами, Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота.
Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые означают чистое бытие (мудрость, благо, мощь), но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с небытием или с несовершенством.
Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. он трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова (имманентен сущему). Поскольку телесное бытие содержит небытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.
Если применить использованное здесь различение в целях характеристики современных концептуализаций философского понятия Бога, более или менее позитивно соотносящихся с классическим философским понятием, то ситуация представляется следующим образом.
В характеристике метафизической сущности Бога во все большей степени используется концепция Бога как всесовершенного существа или совершеннейшей реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь большая и совершенная, что никакая актуальная или возможная реальность не будет большей. Утверждать, что Бог максимально совершенен, значит, заявлять не только то, что ничто в актуальном мире не превосходит его, но и то, что ничто не превосходит его в каком-либо возможном мире.
Можно утверждать, что если какое-либо свойство является совершенством и никакое равное или большее совершенство несовместимо с ним, то максимально совершенная реальность будет обладать им.
Усилия современной философской теологии сосредоточены на проверке того, является ли когерентным понятие абсолютно совершенного существа, каким его утверждает традиционный философский теизм.
Стремление к познанию физической сущности Бога заключается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая теология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и глубине.
В рамках такого ограничения философская теология налагает на себя еще одно ограничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные "естественному" человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, божественному откровению. Традиционно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.
Следует отметить, что современная философская теология не занимается концептуализацией каких-либо ранее не известных атрибутов как сущностных свойств Бога. Разработка классического философско-теистического понятия Бога в современной философской теологии - это по преимуществу концептуальный анализ божественных атрибутов, их совместимости, сочетаемости. При таком подходе традиционные атрибуты воспринимаются как сугубо религиозные данности, которые можно анализировать без соотнесения с нерелигиозной сферой.
В то же время демонстрация концептуальной несостоятельности, логической непоследовательности, несовместимости божественных атрибутов является основным средством критики религии и теологии в рамках академической философии.
В подходе современной философской теологии к традиционному философскому теизму можно вычленить два основных направления. Первое образуют попытки рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность как независимые, уникальные свойства, образцово представленные в Боге.
Второе направление видит эти свойства в тесной взаимосвязи, причем представляет каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Приверженцы второго направления предполагают, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.
Наиболее влиятельной альтернативой традиционному философскому теизму является неклассический теизм, представленный в учении о Боге процесс-теологии. Спор между классическим теизмом и процесс-теизмом образует ядро современной философско-теологической дискуссии. Этот спор давно вышел за пределы англоязычной философской теологии, где он первоначально велся.
Философская процесс-теология представляет собой попытку создать целостное метафизическое построение, могущее послужить альтернативой классическому теизму. Соответственно процесс-теизм как основа такого метафизического учения призван быть альтернативой классическому философскому теизму как основе классического метафизического мировоззрения. Философская процесс-теология ориентирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина; ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом.
Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность, в которой действительными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности - процессуальными по природе являются существование и жизнь всех актуальных событий.
Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относительно того, каким образом сам Бог включен в этот процесс. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что результат будет являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволят квалифицировать реальность, концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как "божественную". В конечном итоге это будет определенная трансцендентность по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная". В XX в. наиболее интересной представляется теория В. Вайшеделя.
Вильгельм Вайшедель (р. 1905) - немецкий философ, теолог. Автор работы "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Munchen, 1979. Bd. 1-2).
Реализовать программу философской теологии как действительно философскую, т.е. исходящую из своих собственных проверенных предпосылок, возможно, согласно Вайшеделю, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой является "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и глубинная характеристика.
Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и резкого нарушения уклада вещей и т.п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержание совокупного опыта действительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, "в высшей мере сомнительный мир". Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундаментальный опыт". Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действительности в первую очередь потому, что она находится в колеблющемся состоянии между бытием и небытием.
Всякое "есть" испытывается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны испытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина существующего - "колебание его действительности".
С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "откуда". Это слово не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как последнее и абсолютное, что можно сказать о действительности, подчеркивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей философии". В эпоху нигилизма, когда явили свою бездоказательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".
"Откуда" Богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь. Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.
Соответственно три структурных момента радикальной сомнительности реальности - бытие, небытие и колебание между ними - предстают как три аспекта явления "откуда".
1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясение".
2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии. Оно - "удержание-в-бытии".
3. "Откуда" осуществляет колебания между двумя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности или колебания.
Еще одной важнейшей задачей философской теологии, как и всякого богопознания, является определение, по мере возможности, отношений между Богом и мирской действительностью.
Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и мирской действительностью исходит из определенных устоявшихся представлений о природе этих отношений. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли очень значительную роль. В процессе многовекового осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология отношений между Богом и миром. Эта типология опирается на два источника - библейские содержания и философскую рефлексию.
Теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, т.е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия - с другой.
Основные понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысливает отношения между Богом и миром, - это понятия "теизм", "деизм", "пантеизм" и "панентеизм".
Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. Деизм отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира.
Пантеизм утверждает тождество Бога и Вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность. Пантеизм не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество нюансов.
Приведенные здесь краткие характеристики достаточны с философско-теологической точки зрения. Рассмотрение отношений между Богом и миром в систематической теологии предполагает рассмотрение всего спектра проблематики "теологии творения".
Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются понятия "теизм", "деизм", "пантеизм", "панентеизм".
Все позиции в дискуссии, ведущейся в настоящее время по этим проблемам, можно разделить на две основные группы. Одну группу образуют концепции, авторы которых предпринимают попытки показать, что отстаиваемое ими какое-то отклонение от традиционных воззрений на отношения между Богом и миром ведет не к ереси, а наоборот к единственно адекватному пониманию подлинной христианской интуиции. К другой группе относятся концепции, в которых ставится цель обосновать истинность традиционного понимания отношений между Богом и миром. Этой цели они стремятся достичь главным образом посредством критического анализа предлагаемых новаций.
Выбор между этими позициями зависит от общего характера той или иной философско-теологической концепции. Понятно, что при позитивной разработке или просто воспроизведении традиционных доказательств существования Бога будут воспроизводиться и традиционные воззрения на отношения между Богом и миром. В то же время попытка альтернативной по отношению к классической концептуализации природы Бога может вести или даже предполагает определенные изменения в понимании характера отношений между Богом и миром.
Для дополнительного чтения
Кимелев Ю.А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1985.
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.
Кимелев Ю.А. Философский теизм. М., 1993.
Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.
Contemporary Classics4n_Phflosophy of Religion. La Salle, 1991.
Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. N.Y., 1996.
1) Общая характеристика. Взаимодействие философии и религии многопланово и исторически изменчиво. Если материализм всегда противопоставлял себя религии, то идеализм стремился к синтезу философии и религии, к созданию новых оригинальных концепций. Причина этих стремлений в трудностях объяснения достижений современной науки. Папа римский не раз подчеркивал, что успехи современной физики прямо доказывают существование Бога, а теологи интерпретируют Библию таким образом, чтобы это было совместимо с современной наукой. Другая причина – это кризис ценностей. Две мировые войны нашего столетия, опасность термоядерной войны, истощение природных и других ресурсов не могли стимулировать философов и теологов в поисках новых ценностей и идеалов, которыми должно руководствоваться человечество.
Философия религии есть составная часть философии и имеет своим предметом анализ и интерпретация основных понятий религии: Бог, религиозная вера, судьба, грех, спасение и т.д. Также она занимается исследованием и осмыслением теизма, учетом места и роли проблем, поднятых религией. Философия религии это не религия, а философия с совокупностью онтологических, гносеологических и антропологических принципов о бытии, познании и оценки мира. Она выступает как философское религиоведение и философская теология.
Философское религиоведение имеет своим предметом религиозное отношение человека к действительности и в первую очередь к божественной реальности. Оно изучает субъективную сторону религии, особенность различных религиозных течений. Философская теология ориентирована на конструктивное осмысление объекта религии – божественной реальности. Представляет собой положительное и развернутое решение проблем отношения философии и религии, философии и теологии и выполняет объяснительные, оправдательные и конструктивные функции по отношению к религии.
Философия религии охватывает множество течений и направлений, относящихся к проблеме взаимоотношения веры и разума, науки и религии, к возможности синтеза философии, теологии и науки при определяющем роли теологии. Цель этих философско-религиозных течений доказать необходимость существования религии и её полезность, благотворного её влияния на человека. Религия пытается использовать философские концепции для аргументации своих собственных концепций и для более сильного влияния на массы, для оправдания своей деятельности. Папа Иоанн Павел II ещё в 1994 году официально признал, что церковь совершила целый ряд грехов в прошлом и не без греха в настоящем. В прошлом – это раскол христиан, религиозные войны, деятельность инквизиции. В настоящем – отсутствие набожности, благочестия, забвение нравственных ценностей, некритическое отношение к тоталитаризму, терпимость к проявлению несправедливости. Для религиозной философии характерно:
Актуализация и обновление концепций раннего христианства и философско-теологических систем средневековья (августинизм, томизм).
Возникновение новых течений как попытка синтеза философских идей (персонализм, тейярдизм).
Сочетание философско-религиозных идей с другими течениями философской мысли (теологический экзистенциализм, теологический позитивизм и др.).
Всякая религия основывается на вере. Вера есть убеждение в существовании Бога, есть эмоциональное личное отношение к миру посредством знаний принимаемых индивидом без доказательств. Для религиозной веры характерно не только допущение существования сверхъестественной силы, но также приписывание ей специфического смысла: сверхъестественный мир есть истинный мир, что он первичен и определяет природный и социальный мир. Сверхъестественный или божественный мир управляет развитием природы и деятельностью человека. Все явления и процессы действительности объясняются с позиций этой концепции. Религиозная вера может быть понята и как отход индивида от повседневных проблем (когда имеют большие проблемы верующие обычно говорят: да будет воля Господа).
Основная проблема религиозной философии – это проблема человека. Как человек должен относиться к Богу? Каково предназначение человека в истории? Каков смысл бытия человека, смысл печали, зла, смерти и других столь же распространенных явлений? Человеку надо показать ценности вечные и вновь появившиеся, помочь ему правильно понять и ассимилировать. Эта проблема непосредственно связана с проблемой познания Бога. Познание Бога реализуется посредством познания самого себя. Поэтому теория познания Бога проявляется как теория человека (антропология). Человек может существовать как истинный (верующий) и неистинный (неверующий). Неверующий человек находится в иллюзорном мире, его жизнь тревожна и проникнута страхом. Из тревожного состояния и страха его может вывести только религия.
К религиозной философии относятся следующие течения католицизма: неотомизм, неоавгустинизм, тейардизм, персонализм. Из протестантизма – неопротестантизм, либеральная теология, теология кризиса, новая радикальная теология. В православии – академическая философия, метафизика всеединства, новое религиозное сознание.
2)Неотомизм – течение в современной философии, которая реанимирует схоластическую доктрину Ф. Аквинского (1225-1274), объявленной Папой Леоном ХШ в 1879 официальной философией католической церкви. Согласно взглядам теологов, Ф. Аквинскому удалось создать философскую систему лучше всего приспособленной к требованиям и нуждам католической церкви.
Неотомизм – современное философское течение, которое встречается во Франции, Бельгии, Англии, Италии, Австрии, Германии, Латинской Америки, США и т.д. Главными представителями являются Ж. Маритен (1882-1973), Е. Жильсон (1884-1913), А. Швейцер (1875-1965), Ю. Бохеньский (р.1902) и др. По своей форме неотомизм есть рационалистическая концепция, которая стремится создать целостную гармоническую систему, соединяя абсолютно противоположные принципы – разум и веру, науку и религию.
В учении о бытии неотомизм формулирует концепцию основанной на идее стратификационизма. Мир сотворен и иерархически структурирован. Самая низшая ступень – это неорганический мир, результат соединения материи с активной формой. Далее идут органический, растительный, животный мир, человек, мир чистых духов и т.д. Бог есть высшая ступень этого мира и выступает как бесконечная сумма существующих возможностей во вселенной. Бытие единое и имеет две стороны: первая – потенциальное бытие, это истинно духовное бытие или божественное бытие, которое есть основа мира; вторая – актуальное бытие, бытие в настоящем.
Главный принцип неотомизма – гармония веры и разума. Вера и разум не противоположны, а являются двумя способами познания Бога. Высшая ступень веры – это божественное откровение. Вера, по выражению Ф. Аквинского, является божественной подсказкой.
В теории познания неотомизм выделяет три ступени, три способа постижения истины: первая ступень – чувственная или обычное познание, результаты которой накапливаются в науке; вторая ступень – рациональное познание, ею занимается философия; третья ступень - вера, откровение , её священные истины накапливаются в религии. Ещё Августин Блаженный утверждал, что нет познания без веры. А современный неотомист Лонерган подчеркивает, что гораздо плодотворнее верить во все, чем во всем сомневаться, ибо универсальное сомнение ведет к примитивизму и не оставляет основы для прогресса познания. Вера, возведенная в принцип, наряду с ошибочными, устаревшими взглядами и теориями позволяет ассимилировать и элементы истины, которые в дальнейшем могут быть отделены от заблуждений и развиты в необходимом направлении.
Из принципа гармонии веры и разума вытекает признание двух типов истины – истины разума и веры (в средневековье получило название теория двойственной истины). Истины веры, религии - это высшие истины о вечном и святом. Наука занимается обычными, преходящими вещами. Наука и философия обретают определенный смысл только благодаря религии. Наука занимается природным, естественным миром, религия – сверхъестественным, божественным миром. Истины науки, философии и религии говорят об одних и тех же вещах, только с разных точек зрения. Наука ограничивается сферой непосредственного опыта, познание же абсолютных и священных истин доступно только откровению, вере. Философии присуща объяснительная функция истин веры. Поэтому неотомисты считают, что философия должна быть служанкой богословия.
Человек в неотомизме понимается как сложное образование, состоящей из тела и души. Душа есть принцип формирования и основа личности. Высшая цель и смысл бытия личности является созерцание божественной благодати и стремление к божественному абсолюту. Атрибуты личности – свобода, самосознание, творческие способности получают определенный смысл только в отношении с Богом. Человек создает свой культурно-исторический мир воодушевленный Богом. Он главный элемент бытия, через человека разворачивается история, которая ведет к высшей ступени развития общества – божественному граду, основанный на нравственно-религиозных ценностях.
3) Персонализм – религиозное течение современной философии, которая признает личность и её духовные ценности высшим смыслом цивилизации. Возник в США в конце 19 века, представителями были Б. Боун, Р. Флюэллинг, Э. Брайтмен, У, Хокинг. Во Франции персонализм развивали Ш. Ренувье, Э. Мунье, И. Доменах. Высшее понятие персонализма – человеческая личность, рассматриваемое как субъективность, как нечто неповторимое, единственное, направленное на создание человеческого общества. Личность может быть понята только в отношении с Богом. Сущность личности душа, которая накапливает в себе космическую энергию. Душа самосознательна и самостоятельна. Развитие общества понимается как односторонний процесс совершенствования личностного начала в человеке. Человеческая личность в персонализме, интерпретированная как самостоятельная сущность и божественное творение, рассматривается вне социально-исторических детерминаций.
Основные исследования персонализма – нравственно-религиозные проблемы, а точнее – свобода и воспитание личности. Люди живут в одиночестве и часто впадают в эгоизм. Другая крайность – коллективизм, который нивелирует личность, растворяет её в массе.
Личность характеризуется тремя чертами, находящиеся в диалектическом взаимодействии: экстериоризация, интериоризация и трансценденция. Экстериоризация есть самовыражение индивида во вне, интериоризация есть внутренняя само концентрация индивида над своим духовным миром. И интериоризация и экстериоризация тесно связаны с трансценденцией, которая ориентирована на высшие, божественные ценности – красота, истина, благо.
Представители персонализма подчеркивают воспитательную роль их философии, видят в ней педагогику, ориентированную на развитие личностного начала в индивиде. В этом смысле они уделяют большое внимание проблеме личностного общения как цель и предназначение человеческого бытия. Индивид становится личностью в процессе коммуникации, активного диалога с другими людьми. Каждый индивид есть самоцель и цель вообще. Встреча «Я» и «Ты» в «Мы» создает специфический личностный опыт – общение душ. Обществу, как совокупности форм совместной деятельности людей исторически сложившихся персонализм, противопоставляет персоналистское сообщество.
4) Христианский эволюционизм (тейардизм) – философско-религиозное течение, основанное французским философом Тейяр де Шарден (1881-1955), который считал, что в основе мировоззрения должен находиться философско-религиозный эволюционизм. Он утверждал, что эволюция проникает все сферы природы, поэтому материя находится в процессе христификации. В процессе эволюции мира выделяются четыре этапа: неорганическая природа (преджизнь), органическая материя (жизнь), мир духов (разум, ноосфера) и Бог (бессмертная сверхжизнь). В истории мира, по представлению Т. де Шардена, были следующие критические моменты: витализация (возникновение жизни), гоминизация (появление человека) и спиритуализация (возникновение и развитие духа). Эволюция начинается в точке альфа и кончается в точке омега – Бог или эпицентр духовного мироздания. Ноосфера и точка омега являются конечными моментами космической христианской эволюции. Тейяр де Шарден критикует и материализм и идеализм как ограниченных концепций о мире и пытается реализовывать синтез разума и мистики, создать научную религию.
В конце XVIII – начале XIX века в рамках православной философии возникает академическая философия, метафизика всеединства, новое религиозное сознание развиваемые профессорами теологических академий Москвы, Казани, Санкт-Петербурга и Киева - Ф.А. Голубинский, М.И. Каринский, П.Д. Юркевич, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С. Л. Франк, Н.А. Бердяев и др.. Эти течения утверждали, что философия должна помочь верующим усвоить христианские принципы, сделать религию центром духовной жизни, обновить православие на основе экуменизма.
Немецкий протестантский теолог Р. Бультман (1884-1976) является автором оригинальной концепции демифологизации религии. По его мнению, мифологическая концепция мира, что содержится в Новом Завете, явно устарела и является абсолютно чуждой современному человеку, который является свидетелем огромных успехов науки и техники и который больше не верит в библейские чудеса. Р. Бультман предлагает демифологизировать христианство, дать новую интерпретацию религии и переводить её с библейского языка на современный язык. Смысл мифов не в том чтобы дать объективную картину мира, а скорее выражает то, как человек понимал себя в мире. Миф следует понимать не космологически, а антропологически, или точнее, экзистенциально.
Литература
Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
Витгенштейн Л . О достоверности.// Вопросы философии. 1991. № 2.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. //Вопросы философии. 1992. № 7.
Западная философия 20 века. М., 1994.
Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989.
Кун Т. Структура научных революций. М.,1977.
Мунье Э. Персонализм: Структура личностного универсума. М., 1992.
Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. // Сумерки богов. М. 1989.
Современная философия науки: знание, реальность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. М., 1996.
Угринович Д.М . Введение в религиоведение. М., 1985.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1969.
Хайдеггер М. Что такое - философия? // Вопросы философии. 1993. №8.
Христианство. Словарь. М., 1994.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
5. Философия религии
Религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Это, по словам А. Шопенгауэра, «метафизика народа», т. е. его философия как неотъемлемый компонент его мировоззрения. Изучением религии занимается прежде всего богословие, а также история и философия каждая под своим особым углом зрения. Богословие стремится к адекватному истолкованию фактов религиозного сознания, данных путем откровения. История религии исследует процесс возникновения и развития религиозного сознания, сравнивает и классифицирует различные религии с целью найти общие принципы их становления. Философия анализирует прежде всего сущность религии, определяет ее место в системе мировоззрения, выявляет ее психологические и социальные аспекты, ее онтологический и познавательный смысл, высвечивает соотношение веры и знания, анализирует проблемы отношения человека и Бога, нравственный смысл религии и ее роль в жизни общества, в развитии духовности как человека, так и человечества.
Религия должна рассматриваться в разных аспектах: она осмысливает Бога как Абсолют в его отношении к человеку, природе и обществу. Существенной функцией религии является нравственно-социальное служение: она призвана сеять в душах народа мир, любовь и согласие. Религия воссоединяет жизнь двух миров - земного, природно-социального и трансцендентного. В религии исключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному - с этим связано личное душеспасение.
А это предполагает рассмотрение духовного начала в единстве с материальным. При всем разнообразии религиозных воззрений, «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа».
История человечества не знает ни одного народа, который был бы чужд религиозного сознания и опыта. Это само по себе говорит о том, что всем народам мира изначально свойственны религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей, чувств и опыта. Данная потребность человека и человечества нисколько не уничтожается и даже ничего не теряет в результате развития науки, философии и искусства. Она является общей для людей во все времена их существования, составляя духовное начало в человеке в противоположность животному.
Сам термин «религия» определяют различно: одни производят его от лат. religare - связывать, а другие, например Цицерон, - от relegere - собирать. Наиболее адекватным корнем является лат. religio - благочестие, святость. По существу, религия являет собой выражение признания Абсолютного начала, т. е. Бога, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать нашу жизнь с волей Абсолюта. Поэтому в каждой религии можно найти две стороны - теоретическую, в которой выражается понимание Абсолюта, и практическую, в которой устанавливается реальная связь Абсолюта с жизнью человека. При этом осмысление Бога может быть чрезвычайно разнообразным и выражаться в почитании камней (литолатрия), растений (фитолатрия), животных (зоолатрия), огня (пиролатрия) человека (различные формы антропоморфизма). Наконец, Абсолют может мыслиться в виде отвлеченной идеи, например различные понимания Бога: деистическое, теистическое, пантеистическое, включая сюда и поклонение идее человечества (культ человечества у О. Конта).
О существовании Христа можно говорить с уверенностью не потому, что существуют отрывочные упоминания о нем в древних источниках. Нет, не упоминания Тацита, Плиния Младшего, Светония убеждают в этом, а то обстоятельство, что возникло мощнейшее движение - христианство. Следовательно, у истоков его непременно должна быть и выдающаяся Личность, как у истоков буддизма был Будда, у истоков ислама - Мухаммед.
Во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных вещей. Этой связью объясняется и необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы, и то, что религия служит не только теоретической потребности ума, но также целям нравственности (сфере нашей воли) и эстетическому началу, прежде всего чувствам.
Таким образом, в религии нельзя видеть выражение деятельности какой-либо одной стороны человеческой души. В атмосфере религии участвует весь человек со всеми его духовными потребностями и склонностями. В связи с этим мыслители обращают внимание на различные стороны религии. Так, некоторые усматривают в религии прежде всего эмоциональную сторону, подчеркивая религиозные чувства. И. Кант ставил религию в теснейшую связь с нравственностью, назвав религию признанием законов нравственности за веления Божества. По Канту, религия - это закон, живущий в нас, это мораль, обращенная к познанию Бога. Если не соединять религию с моралью, религия обращается в снискание милости. Гимны, молитвы, хождения в церковь должны давать человеку лишь новую силу, новое мужество к исправлению или же быть излиянием сердца, воодушевленного представлением о долге. Это - только приготовления к благим делам, а не они сами, и нельзя стать угодным Высшему Существу, не становясь лучшим человеком.
Г. Гегель рационализирует религию, характеризуя ее как объективацию абсолютного духа, как самооткровение его в человеке в форме идеи. «В качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей - вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей единой, бесконечной мощи Бога». Религия, по словам Гегеля, является одним из самых важных дел нашей жизни; в религии прежде всего заинтересовано наше сердце. Она выражается в чувствах и поступках, рождает и питает высокий образ мыслей, украшает нашу душу яркими нравственными красками радости.
В вопросе о происхождении религии еще большее разнообразие мнений, чем в вопросе о ее сущности. Прежде всего необходимо различать психологические мотивы возникновения религии, а также социальные корни религиозного сознания. Бесспорно, что чувство зависимости, отмеченное Ф. Шлейермахером, а также мотивы нравственного характера, фантазия, символизирующая явления внешнего и внутреннего мира, наконец, разум, склонный к безусловному синтезу знаний о сущем, суть мотивы, игравшие значительную роль в зарождении религии. Но это общие предпосылки, коими нельзя объяснить появление той или иной конкретной формы религиозной веры. Указанные мотивы образуют то, что принято именовать религиозностью человека.
Принципы, лежащие в основании объяснения возникновения религии, подразделяются на две группы: супернатуралистические и рационалистические. Первые говорят о врожденности религиозного сознания и указывают на откровение как на его источник. Вторые предполагают или сознательное намерение и рефлексию человека при образовании религии (евгемеризм), или чисто прагматические стремления определенных лиц (Т. Гоббс, Г. Болинброк) ради удержания власти, или олицетворение известных сил природы (Эпикур, Д. Юм), или объективирование известных душевных качеств (Л. Фейербах, Ж. Ренан) или почитание предков (Г. Спенсер). В перечисленных точках зрения много спорного и мало объясняющего: религиозное состояние и содержание души человека - во многом дело сугубо индивидуальное и чрезвычайное тонкое, оно не может быть втиснуто в сухие рамки отвлеченных понятий.
Что касается проблемы гносеологического смысла религии, или проблемы отношения веры к знанию, то она решается в зависимости от общих философских позиций того или иного мыслителя. Известны три подхода к этой проблеме: сциентистски-позитивистское, историческое (эволюционное) и абсолютное. Первый подход толкует религию как низший вид знания и, по существу, сводит ее к суеверию, которое с развитием науки якобы обречено на исчезновение. Сторонники второго подхода усматривают в религии развивающуюся форму знания, сохраняющую всегда свое значение, даже тогда, когда оно входит в состав иного, более высокого уровня знания. Тут подчеркивается не столько собственно ее рациональный аспект (хотя и он не отрицается), сколько чувственный - в форме представлений в единстве с возвышенными, нравственно преисполненными чувствами. При этом такое знание уступает отвлеченному знанию в понятиях (Г. Гегель). И, наконец, третий подход рассматривает религиозное и научное знание как две различные и правомерные формы духовной активности человека: между ними постоянно отыскиваются границы и продумывается специфика как по сути, так и по значимости для человека и общества. Думается, что нет смысла искать две истины (как это делали в средние века) - научную и религиозную. Было бы вернее подходить к самой трактовке сущности истины с учетом специфики объекта познания. Ведь и в науке, как показывает ее история, считалось истиной многое, что впоследствии опровергалось или переосмысливалось, развивалось, уточнялось и т. д.
Приведу глубокую мысль выдающегося российского ученого В.И. Вернадского, имеющую прямое отношение к рассматриваемому вопросу: «Если мы хотим понять рост и развитие науки (имеется в виду естествознание. - А.С.), мы неизбежно должны принять во внимание и все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной мысли не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке».
Становление научной картины мироздания не противоречит религии и не ослабляет религиозного восприятия мира. Нельзя считать парадоксом факт, что те, кто внес в науку масштабный вклад (например, такие новаторы, как Н. Коперник, И. Ньютон, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др.), относились терпимо к религии и размышляли о ней в положительных тонах. Так, И. Кеплер утверждал, что математические принципы являются зримым выражением божественной воли. А согласно В. * Гейзенбергу, новое мышление явно не имеет ничего общего с отходом от религии: наука не входит в противоречие с религией. Создатель квантовой механики говорит, что «интимнейшая суть вещей - не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением».
Великий И. Ньютон глубоко понимал ограниченность чисто механистического воззрения на Природу; он хотел найти более глубинные основы сущего. Тщательно изучая алхимию, он искал в этом какие-то диковинные срезы бытия. Для творчества Ньютона характерен обобщающе-глубинный, собственно философский подход к изучению сущего. В его творчестве, научной мысли существовала глубокая связь двух направлений исканий - поиск истинной религии и поиск истинной целостной картины мира. Вместе с тем ему свойствен и третий компонент мировоззрения, связанный с нравственным познанием, с поиском истинных принципов нравственности. Ньютон писал в своем трактате «Оптика», что нравственный закон от начала человека во Вселенной заключался в семи заповедях. Из них первая была - «признать единого господа Бога… И без этого начала не может быть добродетели…». Свойственное Ньютону острое, религиозно окрашенное чувство единства и цельности мироздания, пишет И.С. Дмитриев, обусловило в свою очередь и цельность мировоззрения, всех его граней: веры в единого Бога, чувства нравственного долга человека перед Богом и людьми и поиска «совершенной во всех своих частях натуральной философии». В контексте этого немеханистического и неузко-физического мировоззрения Священное Писание представлялось Ньютону не книгой откровений, не доступных разумению, но историческим свидетельством, доступным рациональному исследованию и призванным продемонстрировать людям всемогущество Бога, подобно тому как сотворенная им Природа демонстрирует его безграничную мудрость. Отсюда два пути познания Бога - через изучение Природы и через изучение Истории.
Спросим себя вместе с М.В. Ломоносовым: откуда в мироздании эта дивная мудрость, эта поражающая целесообразность? Человеку не дано восприятие целостности мироздания. Целостность, по словам И. Канта, имевшего в виду целостность Вселенной, трансцендентна, т. е. запредельна, ибо в опыте и эмпирических науках мы не встречаем этой целостности и не можем спроецировать мироздание как целое, чтобы оно приоткрыло нам свои высшие духовно-разумные свойства. Даже неживая природа может лишь как бы подарить нам чувство гармонии и красоты, если только мы способны и готовы принять этот дар. Тем более акт религиозного осмысления сущего: он выступает, по сути, как акт откровения. Что такое откровение? «Откровение, - поясняет С.Л. Франк, - есть всюду, где что-либо сущее (очевидное, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него… Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, когда мы испытываем нечто иное (диковинное. - А.С.) - в составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия». При этом следует оговорить, что само по себе откровение как способ получения духовного знания и переживания еще не гарантирует его ценности. В Священном Писании сказано: «Не всякому духу верьте, но испытывайте - от Бога ли они» (Ин. 4:1). Бывает вдохновение зла и откровение тварно-космических стихий: тут неуместно безоглядное доверие.
Религиозная вера невозможна вопреки разуму и без оснований, от страха и растерянности, как это представляется легкомысленному сознанию или умному человеку, но пребывающему на этот счет, в заблуждении. Вера дается Богом человеку через воспитание в условиях религиозной семьи и обучение в школе, а также через опыт жизни и силу разума, постигающего Бога через проявление его творений и удивительную целесообразность самых замысловатых образований и процессов в мироздании.
В мире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны: это сфера трансцендентного. И мудрый человек может смириться с этим, а для смирения нужно мужество, связанное с готовностью признать и принять, что далеко не все зависит от нас и есть нечто неустранимое и непроницаемое даже для самого проницательного ума. Мы вынуждены смириться и принять конечность нашего земного бытия в мире, нашу доступность страданиям, мы не можем справиться с нашим дурным характером. Эти «проблемы» нельзя решить в процессе «культурного прогресса», отчего, по словам Вл. Соловьева, и сам культурный прогресс не стоит ставить слишком высоко.
В истории философии известна, думается, разумная позиция, согласно которой Бог не может быть непосредственно познан, а светится лучами своей сущности через все сущее и предстоящее перед всеми органами наших чувств, т. е. через все сотворенное им.
Невидимость Бога - это первый аргумент атеиста. Но никакой атеист не отрицает сознания, а оно невидимо. Совесть тоже не видна, но она высвечивается в поступках, словах человека. Аналогично и с Богом. Об этом тонко сказано в поэтической форме у Вл. Соловьева:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…
Можно привести и слова поэта И. Бродского:
Есть мистика. Есть вера. Есть Господь.
Есть разница меж них. И есть единство.
Одним вредит, других спасает плоть.
Неверье - слепота, но чаще - свинство.
Если кто-то не может доказать, что Бог существует и поэтому становится воинствующим атеистом, то пусть он попробует доказать, что Бог не существует. Это никому и никогда не удавалось и в принципе никогда и никому не удастся. Никому в принципе не может быть дано осуществить эксперимент, фальсифицирующий религиозную веру.
«Веруя, я совсем не вынужден отвергать факты, на которые опирается неверующий. Я только прибавляю к этому, что я знаю еще и другой факт. По существу, спор между верующим и неверующим так же беспредметен, как спор между музыкальным и немузыкальным человеком».
Свобода религиозных убеждений - одно из основных и неотъемлемых прав человека. Поэтому должно с терпимостью относиться как к представителям других религий, так и к атеистам, которые пребывают в неверии: ведь неверие в Бога - это тоже вера, но с отрицательным знаком.
Действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его непосредственное содержание: то, что ощущается, - «образ Божий в нас» или «подобие Божие в нас». Разумеется, говорит Вл. Соловьев, от самого искреннего и добросовестного признания того, что с исповеданием высшей истины связаны соответствующие жизненные требования, еще очень далеко до осуществления этих требований; но во всяком случае такое признание уже побуждает к усилиям в должном направлении, заставляет делать что-нибудь для приближения к высшей цели и, не давая сразу совершенства, служит внутренним двигателем совершенствования. Когда связь человека с Божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой окончательный смысл как не относительное, а безусловное достоинство человека - его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным.
Вера, принципы которой даны в откровении Священного Писания, чтобы их можно было познать, сама по себе не является заслугой, а отсутствие веры или сомнение в ней сами по себе не являются виной: это дело совести каждого. Важнее всего в религиозной вере - это поведение. Отсюда следует, что злонамеренность в душе человека и в его поступках находится в противоречии с принципами веры в Бога, с сокровенным смыслом религиозных убеждений. Религиозная вера обязывает к деятельному добру.
Для некоторых людей вера является предметом чисто умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни - она определяет характер их поведения и реальное отношение к людям. Гордясь своей верой и любовью к Богу, они не хотят понять той простой и самоочевидной истины, что действительная любовь к Богу, настоящая вера требует сообразовать свою жизнь с тем, во что они верят и что почитают. В противном случае вера приобретает чисто формальный, а потому и ненастоящий характер. Никакая святость не может быть только личной, в «себя углубленной»; она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной реальности эта любовь главным образом деятельное сострадание.
Нельзя поклоняться Богу, творить молитвы, посещать храм, чтить религиозные нравственные принципы, заботиться о спасении своей души и при этом в повседневной жизни постоянно совершать зло, испытывать ненависть к людям, быть высокомерным эгоистом и не нести доброе обществу. Религиозность человека отнюдь не кончается вместе с воскресным богослужением, а развертывается в жизни и захватывает всю его деятельность.
В Священном Писании сказано: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?» (Иак. 2:14). «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: „идите с миром, грейтесь и питайтесь“, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:14–17).
Уместно привести и слова св. Григория Богослова: «Говорить о Боге великое дело, но гораздо больше - очищать себя для Бога». Согласно И. Канту, понятие о Боге должно исполнять человека благоговением при каждом произнесении его имени и он должен произносить его редко и никогда легкомысленно. Говорят, что Ньютон всякий раз, когда произносил имя Божье, на время останавливался и задумывался.
В заключение напомним слова Ф.М. Достоевского (из поучений старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы»): «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах».
Искренняя вера для своей реализации с необходимостью должна перейти в индивидуальный нравственный подвиг - в дело служения людям. И поэтому религия способствует единению людей в любви и добре.
Из книги Пророк автора Джебран ХалильО Религии И старый жрец сказал: Скажи нам о Религии.И он сказал так:А разве я говорил сегодня о чем-нибудь еще?Разве религия – это не все ваши дела и все их отражения и не все то, что не является ни делом, ни его отражением, а лишь радостью и удивлением, всегда льющимся из
Из книги Хрестоматия по философии автора Радугин А. А. Из книги Книга размышлений (афоризмы) автора Апшерони АлиО РЕЛИГИИ Кем бы мы ни были в мире людей и каких бы высот ни достигли, - перед Аллахом мы всегда ничто и никакое из деяний человеческих не в состоянии изменить такого положения вещей. Что сталось бы с людьми, лишись они благоволения Аллаха! Давным-давно исчезли бы они с
Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир Васильевич1. Религия, философия религии, религиоведение Религия – мировоззрение и мироощущение человека, а также его поведение, определяемое верой в существование Бога и чувством связанности, зависимости от него, почтение и почитание силы, дающей опору и предписывающей человеку
Из книги Ответы на вопросы Кандидатского минимума по философии, для аспирантов естественных факультетов автора Абдулгафаров Мади11. Философия аль-Фараби. Философия Ю.Баласагуни. Его труд: «Благодатное знание» Абунасыр Мухаммед ибн Мухаммед Фараби (870–950) является одним из величайших мыслителей раннего Средневековья. Он многогранным ученым-энциклопедистом и одним из основоположников восточного
Из книги Краткая история философии [Нескучная книга] автора Гусев Дмитрий АлексеевичГлава 6. Философия служит религии Мы уже знаем, что религия появилась на заре человеческой истории и является одной из форм духовной культуры наряду с философией, наукой и искусством. Религиозные представления могут быть политеистическими и монотеистическими. Через
Из книги Любители мудрости [Что должен знать современный человек об истории философской мысли] автора Гусев Дмитрий АлексеевичФилософия служит религии Мы уже знаем, что религия появилась на заре человеческой истории и является одной из форм духовной культуры наряду с философией, наукой и искусством.В самом начале нашего разговора мы отмечали, что процесс познания мира реализуется в той или иной
Из книги Я и мир объектов автора Бердяев Николай2. Философия личная и безличная, субъективная и объективная. Антропологизм в философии. Философия и жизнь Киркегард особенно настаивает на личном, субъективном характере философии, на жизненном присутствии философа во всяком философствовании. Он противополагает это
Из книги Шпаргалки по философии автора Нюхтилин Виктор15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки Аналитическая философия (Мур, Рассел, Витгенштейн) сформировалась в XX веке и видела задачу философии не в синтезе научного знания, а в
Из книги Как-то раз Платон зашел в бар… Понимание философии через шутки автора Каткарт ТомасV Философия религии Бог, о котором спорят религиозные философы, ничуть не похож на того, которого мы привыкли почитать. Он больше похож на абстракцию вроде «силы» из «Звездных войн», а не на Небесного отца, который ночей не спит, заботясь о нашем благополучии. Димитрий: На
Из книги Я познаю мир. Философия автора Цуканов Андрей ЛьвовичФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ, НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ
Из книги Философское ориентирование в мире автора Ясперс Карл Теодор Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич5. Философия религии Религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Это, по словам А. Шопенгауэра, «метафизика народа», т. е. его философия как неотъемлемый компонент его мировоззрения. Изучением религии занимается прежде всего
Из книги Удивительная философия автора Гусев Дмитрий АлексеевичФилософия служит религии Мы уже знаем, что религия появилась на заре человеческой истории и является одной из форм духовной культуры наряду с философией, наукой и искусством.В самом начале нашего разговора мы отмечали, что процесс познания мира реализуется в той или
Из книги Философия. Шпаргалка автора Щербакова Юлия Валерьевна1. Определение философии и ее место в системе научного знания Жизнь, наука и культура в целом требуют от нас совершенствования, энергичной любознательности, творческого воображения, пытливой мысли, широкого кругозора и мудрости. Нам необходимо постичь тайны природы,
Из книги Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке автора Джемаль ОрханРелигиозной называется философия, основные идеи которой определены религиозным миропониманием. Это, прежде всего, идея Бога как сверхъестественной лица, создавшего мир и человека и властвует над ними. Эта идея разрабатывается и конкретизируется в таких учениях, как креационизм (лат. Creare - создавать), то есть учение о божественном творении, провиденциализм (лат. Providentia - предвидение) - учение о том, что Бог предвидит и передвизначае течение всех событий в мире, в человеческой истории и в жизни каждого человека. Это также эсхатология (греч. Eschatos - последний, конечный) - учение о конечной судьбе мира и человека, о конце света, который рано или поздно наступит.
Характерным для религии является мысленное раздвоение мира на мир природный (материальный) и сверхъестественный (духовный), который является местопребыванием Бога и других "небесных" существ; учение о бессмертии индивидуальной души и ее загробное существование. Такие, по крайней мере, главные идеи наиболее распространенных "авраамических" религий, чье возникновение связывается с именем библейского праотца еврейского народа Авраама - иудаизма, христианства, ислама. Определенным образом отличными есть идеи буддизма.
В религиозной философии делается попытка осмысления названных идей и учений в категориях, присущих этой форме мировоззрения, разработки и обоснования их логическими, рациональными методами. Эта философия имеет многовековую историю. Она оформилась в Средние века, опираясь не только на религиозно-богословскую мысль, но и на такие философские учения античного мира, как платонизм, неоплатонизм, аристотелизм.
Эта философия сложилась в различных вариантах - в зависимости от особенностей того или иного направления христианской религии (католическая, православная, протестантская), иудейской, исламской и проч. На ней сказался и характер образа мыслей - более мистический (близкий к богословскому), или более рационалистический (приближенный к наукой).
В период буржуазного развития и бурного прогресса науки влияние религии вообще и религиозной философии, в частности, значительно уменьшился. Однако с конца XIX и в XX веке (в эпоху значительных сдвигов в общественной жизни и социально-психологических катаклизмов) вновь стал оживляться интерес к религии как к средству решения человеческих проблем. Религиозно-философские доктрины, которые, казалось бы, ушли в прошлое, получили "новое дыхание", начали переосмысливаться и приспосабливаться к нуждам нашего времени и менталитета современной науки.
Типичным в этом отношении можно считать возникновение неотомизма -видновленои, модернизированной философии Фомы Аквинского (то масса Аквината, 1225-1274 гг,), который в свое время поставил цель соединить религию с наукой той исторической эпохи, примирить веру и разум. Именно такая установка привлекла внимание католических идеологий конца XIX в. У1879 году энцикликой римского папы Льва XIII Aeterni Patris учения "ангельского доктора" (как он обычно именуется) Фомы Аквинского было провозглашено официальной философской доктриной католической церкви. В 1914 году по распоряжению пали Пия X были опубликованы "24 томистского тезиса", которые формулировали основные положения томистского онтологии (учение о бытии), космологии (учение о мире), теодицеи (учение о "оправдание Бога" учитывая существование зла). Томизм начал широко пропагандироваться, прежде всего, в католических странах - как "вечная философия" Philosopia perennis В своем обновленном виде он стал называться "неотомизмом". Эта философия разрабатывается и излагается в ряде католических университетов, в частности, в Лувенском (Бельгия), Фрейбургском (Швейцария), в университетах Рима, Парижа и других. Самые известные представители неотомизма - Д. Мерсье, Л.Сертийанж, Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г.Веттер, И. М. Бохеньский и другие.
Согласно замыслов своих авторов, неотомизм должен охватывать все основные философско-мировоззренческие проблемы и широким фронтом противостоять материалистическим и атеистическим учением. Поэтому кроме названных онтологии (метафизики) и космологии, он включает также антропологию, гносеологии, социологии и психологии.
Традиционный томизм исходил из того, что существуют два вида истины: "истины разума" и "истины откровения". Первые, доступные силам собственно человеческого, "естественного" разума (при этом утверждается, что сам человек с его умом и другими качествами создана Богом) другие не могут быть открыты умом и познаются только через "божественное откровение", которое содержится в Священном Писании (Библии), произведениях "отцов церкви", авторитетных церковных документах. "Истины откровения" сверхумные, но не против умные. Разум не может их обосновать, но может доказать, что ему, ума, они не противоречат. Это «истины» о тройственность единого Бога, о создании им мира из ничего, о воплощении Сына Божия и рождения как человека от Святого Духа и Девы Марии, о Его смерти, воскресении и вознесении на небо и проч. То есть все это - чисто религиозные, мистические утверждения, в которые можно только верить.
В "истины разума" относятся умозрительные положения о "метафизическую структуру бытия", о существовании Бога. Считается, что ум сам по себе не может установить: что есть Бог. О его качестве можно судить, только проводя аналогию с реальным миром (неосхоластичний принцип аналогии сущего). Но разум может доказать, что Бог есть, существует. "Доказательства" бытия Бога (онтологический, космологический, теологический и другие) создавались богословами еще до Фомы Аквинского, разрабатывались и самим Фомой. Продолжают этим заниматься и современные богословы и религиозные философы. Надо вспомнить, что еще Кант показал логическую несостоятельность этих, доказательств ". Сама постановка этого вопроса является парадоксом: если Бог несомненно Существует и без него было бы невозможно самобытие мира, то зачем это существование доказывать? Очевидно, что для неверующего эти доказательства НЕ имеют силы, они просто неубедительны.
Некоторые влиятельные современные религиозные мыслители отказываются от "рациональных" доказательств и переносят акцент на экзистенциально-антропологические мотивы веры в Бога - в том смысле, что эта вера, идея Бога как абсолютного бытия, разумного и нравственного першоначала мира выражает фундаментальную потребность и установку человека, дает ей правильную ориентацию для решения своих жизненных проблем, обеспечивает гуманистический измерение современного научно-технического и социального прогресса. Такие поиски религиозной мысли характерны для современного этапа эволюции, имеющиеся, в частности, в творчестве известных представителей неотомистсь-либо направления - Ж.Маритен, К.Ранер.
Другие богословы и философы продолжают линию Фомы Аквинского на "рационализацию" религиозного учения и обращаются при этом к понятиям и проблемам современной науки, которая якобы приводит к выводу о существовании Бога.
Создавая свою систему, Фома позаимствовал ряд категорий из учения универсальных и авторитетного мыслителя античной эпохи - Аристотеля. Это такие категории, как бытие, сущность и существование, возможность и действительность, форма и материя и другие. Томистского "система знания" включает следующие уровни: теологию, которая трактует мнение о "истины откровения"; философию (метафизику), которую понимают как внеопытное, умозрительное постижение сущности вещей; частичные мнения, основанные на эмпирическом исследовании, чувственном опыте и глубинной сущности вещей не раскрывают. До сих уровней на противоположных полюсах прилагаются: на верхнем - "блаженное видение", доступное святым, на нижнем - обычный, будничный опыт.
Категория бытия лежит в основе томистского метафизики. Эта категория не тождественна понятию объективно реального бытия, материи поскольку по их мнению, любому бытию конкретном и ограниченном предшествует бытие абсолютное, которым Бог.
Согласно учению томизма о "иерархию бытия" на вершине иерархии находится Бог - бытие чисто духовное, безмолвное, вечное; в нем нет различия между сущностью и существованием, возможностью и действительностью.
Вторая ступень - это бытие духовное, но созданное, производное, представленное ангелами - существами бесплотные, а также дьяволами, бесами, нечистой силой.
Третья ступень - создано естественное, материальное бытие, в котором, кроме названных различий сущности и существования, возможности и действительности, имеется еще и различие материи и формы. Вслед за Аристотелем традиционным томизмом материя мыслилась как начало пассивное, инертное, само по себе неопределенное, что служит основой пространственно-существования, индивидуализации, то есть отделения вещей и явлений одних от других. Однако для существования конкретно определенных вещей необходимо, чтобы материя была совмещена с формой - активным, определяющим началом. Форма - это идея определенной вещи (рода вещей) или существа. Формы всех вещей изначально содержатся в божественном уме, и когда какая-то вещь возникает, это означает, что творческим актом Бога идеи (сущности вещи) предоставлено реальное существование, возможность переведена в действительность есть форма совмещенная с материей. При этом, в отличие от Аристотеля, томисты также считали материю вечной, а созданной Богом из ничего. Таким образом, метафизическая структура вещей частичным наукам недоступна, это их складенисть из материи и формы (такое учение называется "гиломорфизм", от греч. Hyle - вещество, материя и morfe - форма).
Естественные причины явлений и событий томизм признает вторичными, производными по первой причине всего сущего, какова творческая воля и деятельность Бога. Принцип креационизма (божьего творения) по сути противостоит принципу эволюции, естественного саморазвития, в процессе которого появляются новые качества. Но поскольку идея эволюции вошла в современную науку, религиозные философы вынуждены признавать Ее допустимости в конкретно-научном знании, хотя те из них, кто придерживается традиционных позиций, отрицают принципиальное мировоззренческое значение этого идо. Человека традиционный томизм рассматривает как существо, которое занимает особое место в иерархии бытия, поскольку он (человек) своим телом принадлежит к естественному, материального, пространственно-временного мира, но имеет "духовную душу" - бестелесную и бессмертную, хотя при жизни человека душа и тело образуют субстанциальную единство. Душа - это и есть "форма" тела, она творится Богом индивидуально для каждого человека еще в начале эмбрионального развития, то есть при зачатии.
Поэтому лицо имеет онтологическую, сущностную первенство по отношению к обществу. Общество ~ это сочетание личностей, которые в своих глубинных основах конституированные не им (обществом), а Богом.
Средневековая схоластика не соответствует запросам нашего времени и потеряла свою былую авторитетность. Происходит дальнейшая модернизация как томизма, так и других видов религиозной философии. Осуществляются попытки найти пути примирения и сближения религии с наукой. Церковь признает свои прежние "ошибки" в этом отношении; преследования ученых (в частности, Бруно, Галилея) толкует как недоразумение, в котором виноваты обе стороны. Выдвигается тезис, что наука XVIII-XIX вв. приобрела антирелигиозного характера, а современная, наоборот, подтверждает основные положения религиозного учения - о начале существования мира (следовательно, считают созданным), о следующем конец этого мира, о духовном першоначала, индивидуальное бессмертие ("жизнь после жизни") и другие.
Своеобразным явлением была концепция, созданная выдающимся французским ученым-палеонтологом и антропологом, членом ордена иезуитов
В этой концепции делается попытка совместить религиозную идею бога-творца и научное понятие эволюции. Космос, по его мнению, находится в процессе эволюции, происходит закономерный переход от "переджит-я" к жизни, возникает человек, который и становится центром дальнейшей эволюции, единения людей. их общая интеллектуальная энергия вызывает преобразования биосферы (живого оболочки Земли) в ноосферу, охваченную розумом1.
Движущей силой направленной, прогрессивной эволюции является "радиальная энергия", которая имеет психический характер и отличается от "тангенциальной энергии", что приводит взаимодействие между явлениями одного уровня. Космическая эволюция идет от первичного, исходного состояния, который обозначается как "точка альфа", к конечной цели - "точки омеги"; это, собственно, научный эквивалент религиозного понятия "Бог"; приближением к этой цели является состояние "сверхжизнь". Такое представление об однозначной направленность эволюции, о ее заранее определенное завершение в определенном конечном состоянии называется финализм (от х. Finis - конец).
В теоретической деятельности Тейяра, несмотря на теологические элементы, отступления от строго научного анализа, ученый-естествоиспытатель, эволюционист выступает на первый план, отодвигая богослова-католика. Тейярдизм был сначала осужден церковью, Тейяра де Шардена было запрещено печатать и пропагандировать свои произведения. Но вскоре после его смерти, в связи с взятым католической церковью курсом на обновление, который был определен II Ватиканским собором (1962 - 1965 pp.), Отношение к идеям Тейяра изменилось на более заинтересовано.
Главное направление эволюции современной религиозной философии - это ее "антропологизация" - выдвижение на первый план проблемы человека в мире, подчеркивание гуманистического содержания религиозного учения, которое, как считается, может стать ориентиром для решения проблем духовно-нравственного и социальной жизни. В определяющем для религиозного миропонимания отношении "человек - Бог" акцент переносится на человека, его жизнь, потребности, стремления и перспективы.
В результате такой ориентации даже в католическом мире томизм потерял свое монопольное положение. Католические и протестантские идеологи обращаются к таким философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, антропологические концепции.
Характерно обращение церкви к социальным вопросам, выработка рекомендаций и программ, направленных на улучшение жизни широких масс населения (в частности, в развивающихся странах), на сохранение мира и обеспечение общественного прогресса. Считается, oо главной предпосылкой и определяющим фактором этого прогресса должна стать "евангелизация" человечества (в христианском мире), утверждения религиозно-нравственных основ в сознании и поведении людей. Такая ориентация сказывается на содержании философских и социологических концепций, используется для их обоснования.
Тенденция гуманизации и социологизации религиозной мысли, в частности ее философского уровня, имеющиеся и в странах традиционного влияния православия (здесь широко используется наследие Соловьева, С.Булгакова, Бердяева, С. Франка, П.Флоренского и других известных философов и богословов), а также в исламе и иудаизме.
"Поворот к человеку" - знамение времени. Это касается как философской, так и религиозной мысли.
Контрольные вопросы:
1. Идейно-теоретические начала не классической философии конца XIX в.
2. Философская мысль XIX в. как "предтеча" современной философии.
3. Особенности мировой философии XX - XXI вв.
4. Основные направления современной философии.
5. Проблемы человека в современной мировой философии.
6. Проблемы методологии.
7. Проблемы религиозной веры и атеизма в современной философской мысли.
Темы рефератов:
1. Концепция переоценки ценностей в философии XIX в.
2. Человек и её свобода в философии экзистенциализма.
3. Основные идеи неопозитивизма и постпозитивизма.
4. Проблема рационального и иррационального в философии XX в.
5. Религиозная проблематика философской культуре Запада.
6. Прагматизм - философия бизнеса и предпринимательства.
1. Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. - М., 1999..
2. Бергсон А. Творческая эволюция. - М., 1998..
3. Буржуазная философия XX века. - М., 1974.
4. Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М., 1977.
5. Буржуазная философская антропология XX века. - М., 1986.
6. Бытие и ничто. - М., 2000..
7. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - М., 1958.
8. Всемирная философия. - М., 2000..
9. Гадсшер X. Г. Истина и метод. - К., 2000.
10. Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. - М., 1988.
11. Джемс У. Прагматизм. - СПб., 1910.
12. Зарубежная философия XX века. - М., 1993.
13. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К Буржуазная философия середины XIX - начала XX века. - М., 1988.
14. философии. Учебник / Под ред. В.И. Ярошовца. - М., 2 003.
15. философии. Учебник / Под ред. И.В.Бичка. - М., 2001.
16. Камю А. Избранное. - М., 1989.
17. Лакомое И. Фальсификационализм и методология научно-исследовательских программ. - М., 1995.
18. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. - М., 1907.
19. ила Ноэль. Современный структурализма. - М., 1973.
20. Мунье Э. Манифест персонализма, - М., 1999..
21. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1995.
22. Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., С. Ж.П. Сумерки богов. - М., 1989.
23. Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986.
24. Поттер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.
25. Проблемы человека в западной философии. - М., 1988.
26. Рассел Б. Почему я не христианин. - М., 1987.
27. Рассел Б. Человеческое сознание. Его сфера и границы.- К., 1997.
28. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998..
29. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. - М., 1953.
30. Скирбек Г., Гилъе Н. История философии. - М. 2000.
31. Современная западная философия. Словарь. - М., 1991.
32. Современные зарубежные концепции диалектики. -М., 1987.
33. Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М., 1987.
34. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. - М., 1989.
35. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992.
36. Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.
37. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991;
